José
Martí (Jamaica, octubre de 1892), como parte de s periplos por las
Antillas en tareas del Partido Revolucionario Cubano. Foto: Iconografía
Martiana.
En el aniversario 95 del gran escritor y ensayista cubano,
Cintio Vitier, que se cumple este 25 de septiembre, reproducimos un
fragmento del Capítulo I del libro Vida y obra del Apóstol José Martí, de Cintio Vitier, de la edición del Centro de Estudios Martianos, La Habana, 2010, p. 8-21
Cuando Martí nace a la luz del Nuevo Mundo el 28 de enero de 1853, en
el aposento alto de una humilde casita cercana a las murallas
habaneras, Cuba era desde hacía más de tres siglos, en la cruda
facticidad de la historia, una posesión del imperio español, sujeta a
los hábitos despóticos que se imponen en toda tierra ocupada por
conquista. La única tradición de gobierno era la fuerza, la
arbitrariedad y el abuso, ejercidos primero sobre los indígenas hasta
exterminados, después sobre los esclavos africanos en cruenta
explotación, finalmente sobre la población criolla, mestiza o no, que en
sus diversas capas iba formando el humus social de una nueva
nacionalidad.
A finales del siglo XVIII, durante el período gubernativo de don Luis
de las Casas, ligado a la corriente iluminista y liberal que atraviesa
a la España de Carlos III, empiezan a hacerse visibles, en la porción
más lúcida del patriciado criollo, los primeros síntomas culturales de
esa incipiente nacionalidad, con hombres como el sagaz economista
Francisco Arango y Parreño, ideólogo de la naciente sacarocracia, yel
ilustrado presbítero José Agustín Caballero, que en la Sociedad
Económica de Amigos del País y en el Seminario de San Carlos realiza la
obra de piedad y saber por la cual Martí lo llamó “padre de los pobres y
de nuestra filosofía”. [1]
Los síntomas irán cristalizando en definido y variable sentimiento
patriótico a través del padre Félix Varela, reformador de los estudios
filosóficos e introductor de la ciencia experimental, sacerdote
cultísimo, evangélico y revolucionario; José María Heredia, primer poeta
de la patria; José Antonio Saco, batalloso reformista, sólido
impugnador de los vicios coloniales, especialmente la trata negrera, y
de la corriente que propugnaba, ya desde principios del siglo y con más
fuerza entre los años 45 y 55, la anexión a EE.UU.: todos, en una forma
u otra, desterrados de la Isla; y José de la Luz y Caballero, varón de
tan vasta sabiduría como honda espiritualidad, afinador de la conciencia
cubana, maestro de la generación que iba a lanzarse a la guerra del 68.
En el plano de la acción política, las tres corrientes fundamentales
que se disputarían el campo a lo largo del siglo (independentismo,
reformismo, anexionismo) estaban perfectamente definidas cuando Martí,
precoz adolescente, comienza a asistir al colegio de Rafael María de
Mendive, en el cual se concentraban las esencias de la tradición cubana
de Heredia, Varela y Luz. Ya habían derramado su sangre por la libertad
los camagüeyanos Francisco Agüero Velazco y Manuel Andrés Sánchez, en
prematura y heroica intentona (1826), a la que precedieron y siguieron
otras conspiraciones como las de la Cadena Triangular, los Soles y Rayos
de Bolívar (en la que apareció complicado Heredia) y la Gran Legión del
Águila Negra; ya se habían producido levantamientos de esclavos, como
el encabezado por el negro libre habanero José Antonio Aponte,
ahorcado en 1812, los de Matanzas en 1843 y la llamada conspiración de
La Escalera, pretexto para una feroz represión en la que cayó fusilado
el poeta Gabriel de la Concepción Valdés, Plácido, mestizo de la clase
artesanal (1844); ya se habían sucedido los fracasados desembarcos de
Narciso López, al cabo muerto en “garrote vil” en 1851, el mismo año del
alzamiento de Joaquín de Agüero en Camagüey y de Isidoro Armenteros en
Trinidad; ya se había producido la inmolación de Eduardo Facciolo,
impresor del periódico revolucionario La Voz del Pueblo Cubano, y se
habían descubierto, entre otras, las conspiraciones de Vuelta Abajo y la
de Ramón Pintó, ejecutado en 1855.
Toda esta agitación insurreccional, con frecuencia de fondo
anexionista, iba madurando las condiciones subjetivas para un movimiento
de mayor envergadura. Fracasado el anexionismo, el partido reformista
parecía tener el terreno expedito hacia 1865, año en que termina la
Guerra de Secesión de los EE.UU. con la victoria del Norte sobre los
Estados esclavistas del Sur, fomentadores de la anexión. Los principales
voceros del reformismo, con el Conde de Pozos Dulces, director de El
Siglo, a la cabeza, se dirigen entonces al capitán general Serrano,
auspiciador en la presidencia del Senado español de las fórmulas
conciliadoras, solicitando, en esencia, tres cosas: reforma
arancelaria, cesación de la trata negrera y representación política de
Cuba en las Cortes (de las que había sido expulsada en 1837), mediante
escrito firmado por más de veinticuatro mil personas. Sin embargo, la
Junta de Información, creada por la Metrópoli para estudiar y aconsejar
las reformas, no arribó a ninguna solución efectiva, y, por otra parte,
la situación demográfica y económica del país llevaba objetivamente a
las puertas de la revolución.
En efecto, hacia 1862, Cuba era una colonia de aproximadamente
601160 criollos blancos, 594 488 negros y sólo 116 114 españoles, que
hacía un total de 1 311 762 habitantes (sin contar los extranjeros
blancos, chinos y yucatecos).2 Los creadores efectivos de la riqueza
del país estaban totalmente despojados de derechos políticos frente a
una exigua minoría de oligarcas militares y funcionarios españoles. Si a
esto se añade que por aquellos años la dependencia económica de Cuba
respecto a EE.UU., hacia donde iba más del 42% de las exportaciones
especialmente azucareras, empezaba a competir con la dependencia
política respecto a España, que provocaba crisis como la del año 66 (en
cuya raíz, observa Manuel Moreno Fraginals, se descubre el problema
tecnológico de los ingenios),[3] se comprende que en el substrato de una
breve pero intensa tradición de cultura patria, cuyas dos principales
ramas eran el romanticismo poético y el libre examen filosófico,
sociológico y político, la realidad nacional estaba clamando por
cambios sustanciales que pusieran el poder en manos cubanas. Esas manos,
desde luego, no podían ser entonces otras que las de aquella parte de
la burguesía criolla, terrateniente y culta, dispuesta al sacrificio
patriótico que simbólicamente se inició en la región oriental de la
Isla, con la libertad dada a sus esclavos por Carlos Manuel de Céspedes,
en su finca La Demajagua, el 10 de octubre de 1868.
Tal es el contexto histórico dentro del cual, hacia sus 15 años,
surge Martí a la vida pública. Primogénito de una familia pobre, de
padres españoles inmigrantes, a esa edad era ya cubano completo desde la
raíz telúrica hasta la flor altiva. Quizá por eso creyó siempre en el
espíritu de la tierra, al que atribuyó consecuencias y resonancias
históricas, extensivas incluso hasta la raza indígena extinguida. “La
tierra está llena de espíritus. El aire está lleno de almas. Así es como
se hacen las naciones”, [4] dijo, y esa fe suya, que como otras
análogas, se fundaba en experiencias no por inexplicables menos
positivas, lo acompañó en su peregrinación y prédica revolucionaria. En
su sentir, las almas que llenaban el aire de la isla irredenta clamaban
por justicia con no menos fuerza que sus prójimos y contemporáneos. La
contemporaneidad de los mártires nada tiene que ver con la línea
divisoria de la vida y la muerte: es una contemporaneidad moral en la
injusticia que sólo puede ser compensada por el sacrificio voluntario.
Así lo intuyó Martí desde edad tan temprana como los nueve años, cuando
frente al cuerpo de un negro ahorcado, en la zona del Hanábana, donde
estuvo ayudando a su padre en los papeles del cargo de Juez
Pedáneo,
juró “lavar con su vida el crimen”. [5]
Fijémonos que no dice con su sangre sólo, según la frase más usual,
sino con su vida entera, con toda su conducta. Para articular ese
propósito, y para que la redención fuese históricamente efectiva,
serían necesarias muchas experiencias vitales, que en él eran las
semillas del pensamiento. Aunque los problemas eternos de la filosofía
le interesaron, especialmente en su juventud de estudiante en España,
Martí no fue nunca un pensador abstracto. Su condición esencial de
revolucionario, es decir, de transformador de la realidad, se revela ya
en el hecho de que la experiencia, las circunstancias vitales, el
contexto histórico y biográfico, fueron siempre decisivos para su
interpretación del mundo y la dirección de su conducta. No queremos
insinuar con esto que fuera el prisionero de un determinismo de las
circunstancias.
Como bases innatas o apriorísticas de su carácter tenía
el sentido absoluto de la eticidad, la pasión por la belleza y la
vocación redentora. A partir de estos principios asimilaba y encauzaba, a
la vez libre y necesariamente, los datos de la realidad múltiple y
sucesiva. Por eso en las etapas fundamentales de su vida descubrimos una
especie de dialéctica que conduce a la articulación de su pensamiento
revolucionario, de tal modo, que si desbrozamos lo anecdótico, si vamos
al sentido formador de cada una de esas etapas y a la relación de todas
entre sí, se nos revela la correspondencia de biografía y pensamiento,
como a Ezequiel Martínez Estrada, en intuición memorable, se le reveló
la identidad última de historia nacional y biografía personal que le
confiere a la figura de Martí la sustancia del mito. [6]
Al estallar la guerra de los Diez Años, según vimos, Martí es
discípulo y protegido de Rafael María de Mendive, gallardo mantenedor de
las más hondas aspiraciones del patriciado cubano y del irradiante
colegio de Luz. Este legado cultural y patriótico, que hemos intentado
resumir a grandes trazos, él lo recoge sin esfuerzo, como algo que
nativamente, y des asido de encuadres clasistas, le pertenece por
derecho propio. Identificado a plenitud con el ideal independentista
(sin la menor vacilación y por eso mismo dramáticamente, por el choque
fatal con el padre), escribe el soneto “¡10 de Octubre!”, participa en
sucesos insurreccionales ocurridos en el Teatro Villanueva y en medio de
la represión española, aprovechando la libertad de imprenta dictada
poco antes, publica el editorial de El Diablo Cojuelo y el poema
dramático “Abdala” en La
Patria Libre (enero del 69). Estos textos
subversivos, acompañados de su participación directa en la agitación
habanera de aquellos días, significan que entre los 15 y los 16 años
Martí es ya un combatiente urbano de la guerra iniciada por Céspedes.
Como tal, en definitiva, más allá de incidentes episódicos, [7] será
condenado a presidio político. El sentido que para su formación
revolucionaria tiene esta etapa es doble: de una parte, emocionalmente
queda vinculado de por vida a la gesta del 68, lo que dará una vibración
humana auténtica a su tesis política de la continuidad de la lucha
revolucionaria como eje de la nación; de otra parte, la experiencia del
presidio le hizo conocer, sin paliativos ni disfraces, la injusticia
básica e irremediable del sistema colonial, injusticia que en él,
además, resonó hasta planos trascendentes. Diríase que esta
experiencia del infierno histórico lo marcó al rojo vivo como a un
esclavo de la libertad. Esa marca indeleble lo condujo a Dos Ríos.
Esta primera etapa se especifica, pues, en dos planos: la patria, la
colonia. Abdala es la prefiguración del conflicto fundamental de Martí
con el mundo de la madre, las hermanas, la esposa. El presidio político
en Cuba (Madrid, 1871) es el testimonio y la denuncia que brotan del
conocimiento directo, abisal, de la colonia. La vinculación entrañable
con el 68, a que aludimos como fundamento de la tesis de la continuidad
histórico-revolucionaria, será patente en los discursos conmemorativos
del 10 de octubre en New York y en numerosos artículos de Patria. A la
cara adorable de la patria se opone su cara profanada y ultrajada, que
es la colonia. Martí en las canteras la mira de frente y experimenta,
mezclado al horror y a la indignación, un extraño júbilo de vencedor: se
siente libre de odio. Todo El presidio político en Cuba gira en torno
al vencimiento del odio y a la trascendencia de la vida humana, no como
ideas de evasión sino como raíces, en él, de la lucha anticolonialista.
Allí, encadenado, descubre la libertad del espíritu, la sustancia del
bien y el sentido del sufrimiento:
Presidio, Dios: ideas para mí tan cercanas como el inmenso
sufrimiento y el eterno bien. Sufrir es quizás gozar. Sufrir es morir
para la torpe vida por nosotros creada, y nacer para la vida de lo
bueno, única vida verdadera. / ¡Cuánto, cuánto pensamiento extraño
agitó mi cabeza! Nunca como entonces supe cuánto el alma es libre en las
más amargas horas de la esclavitud. Nunca como entonces, que gozaba en
sufrir. Sufrir es más que gozar: es verdaderamente vivir. [8]
Allí nos habla de sus “horas de Dios”[9] y de “las excelencias pura·
mente espirituales de las vidas futuras”[10]; allí nos dice: “Si yo
odiara a alguien, me odiaría por ello a mí mismo”;[11] allí confiesa
haber sentido una compasión profunda hacia los t1ageladores del anciano
Nicolás del Castillo; allí, en fin, se define: “yo, para quien la
venganza y el odio son dos fábulas que en horas malditas se esparcieron
por la tierra. Odiar y vengarse cabe en un mercenario azotador de
presidio…” [12]
Por todo esto, y por sus consecuencias políticas, que llegarán hasta
el Manifiesto de Montecristi, no será posible identificar totalmente a
Martí, no obstante anticiparse a ellos, con ideólogos posteriores de la
lucha anticolonialista, como Frantz Fanon y Albert Memmi. Leyendo sus
análisis (señaladamente, del primero, Les damnés de la terre, y del
segundo, Portrait du colonisé), verificamos que constituyen la
racionalización de un justificado odio y que, en consecuencia, están
rigurosamente condicionados por el mundo del colonizador: “ces
hommes”—escribe Fanon de los intelectuales de las colonias—, “la rage au
coeur et le cerveaufou, s’acharnent a reprendre contact avec la seve la
plus ancienne, la plus anti-coloniale de leur peuple” .[13]
Al describir con absoluta lucidez los mecanismos de la colonización
económica, política, cultural y psicológica, ellos parten del
planteamiento inicial del colonizador, e incluso de su dialéctica y
metodología, invirtiéndoles el filo hasta convertirlas en armas de
liberación. Desmontar una máquina es aceptada según sus leyes, aunque
sea para destruida. Al retrato del colonizador, en el libro de Memmi,
corresponde exactamente el retrato del colonizado. Sin discutir su
justificación regional y epocal, ni mucho menos su eficacia combativa,
dichos libros nos parecen las paradójicas obras maestras del
colonialismo cultural: su reducción ad absurdum. Martí, en cambio, no
reacciona frente al enemigo, sino que actúa frente y contra él desde su
libertad, que en principio puede redimir también al enemigo; de ahí su
mayor eficacia; es esto lo que le permite liberarse del odio, que es el
signo de la verdadera colonia. Su planteamiento, radicalmente ético,
parte de una autoctonía del ser. Esa profunda originalidad le permite
señorear la situación, no devolver odio lúcido por odio ciego, no ser un
resentido histórico, una irremediable víctima intelectual y emocional
de la colonia. Le permite ser un pensador revolucionario de lo que se
llamará el Tercer Mundo, no un sectario del Tercer Mundo; y, sobre todo,
eso tan raro, casi milagroso en la historia de las luchas políticas: un
hombre libre, dentro de la esclavitud; por lo tanto, un auténtico
libertador.
Después de conocer la colonia por su lado más oculto y terrible,
Martí va a conocer por dentro la metrópoli: la metrópoli que,
precisamente al pasar de la monarquía a la república, revela su
inmutable esencia de metrópoli. El destierro en España, consecuencia del
presidio, junto a la formación humanística que pudo adquirir en las
Universidades de Madrid y Zaragoza, el indudable influjo del krausismo
español en su pensamiento juvenil y la intensa lectura que entonces hizo
de los clásicos de la lengua, le aporta la convicción definitiva de que
no hay nada que esperar de los gobiernos españoles, republicanos o
monárquicos, es decir la confirmación viviente, del lado de la
metrópoli, de la radical alternativa que ya había planteado en su primer
escrito político en El Diablo Cojuelo:
“O Yara o Madrid”. [14] Pero al mismo tiempo aprende por vivencia
(sobre todo en Zaragoza, donde participó emocionalmente en la defensa
popular de la república) que en el pueblo español hay valores humanos y
democráticos que pertenecen a la mejor tradición ética del mundo y que
por lo tanto el cubano, rescatando lo mejor de su linaje, no tiene por
qué odiar a ese pueblo en cuanto tal.
De esta vivencia, injertada en la autorrevelación del presidio,
procede una de las mayores originalidades y grandezas de la prédica
política martiana, de la que hay en su obra múltiples testimonios.
Recordaremos aquí solamente tres. En primer lugar, la estrofa que en
Cuba todos nos sabemos de memoria, desde la infancia:
“Para Aragón, en España, / Tengo yo en mi corazón / Un lugar todo
Aragón: / Franco, fiero, fiel, sin saña”. [15] En seguida el
estremecedor pasaje del discurso pronunciado en Tampa el 26 de noviembre
de 1891 (Con todos, y para el bien de todos):
¿Al español en Cuba habremos de temer? ( … ) ¿Temer al español
liberal y bueno, a mi padre valenciano, a mi fiador montañés, al
gaditano que me velaba el sueño febril, al catalán que juraba y votaba
porque no quería el criollo huir con sus vestidos, al malagueño que saca
en sus espaldas del hospital al cubano impotente, al gallego que muere
en la nieve extranjera, al volver de dejar el pan del mes en la casa del
general en jefe de la guerra cubana? iPor la libertad del hombre se
pelea en Cuba, y hay muchos españoles que aman la libertad! iA estos
españoles los atacarán otros: yo los ampararé toda mi vida! A los que no
saben que esos españoles son otros tantos cubanos, les decimos:
—iMienten!”[16]
Finalmente, hay que aludir siquiera al pasaje del Manifiesto de
Montecristi, declaración de guerra al colonialismo español, que termina
con la grandiosa pregunta: “¿Ni con qué derecho nos odiarán los
españoles, si los cubanos no los odiamos?” [17]
Las raíces de la prédica martiana de una guerra sin odio, única quizá
con la historia de la humanidad, hay que buscadas en sus credos morales
y trascendentes, visibles ya en El presidio político, pero también en
las entrañables relaciones de Martí con sus padres y con otros españoles
en Cuba y la emigración, y en las vivencias que tuvo del pueblo de
España, donde rompió su corola “la poca flor” de su vida, de que nos
habla en los Versos sencillos. [18]
El tercer momento fundamental de la biografía de Martí lo configura
su peregrinación por los países dc América Latina, centralmente México,
Guatemala y Venezuela. La estancia en estos países le aportó el
conocimiento vivo de los problemas básicos de los pueblos
latinoamericanos: la trágica situación de la enorme masa indígena; las
consecuencias históricas de la pésima tradición española en lo que se
refiere a los hábitos de gobierno (caudillismo, burocracia, retórica,
desprecio de lo nativo); la connivencia de la oligarquía, el ejército y
el clero más allá de la gesta independentista; el atraso educacional,
económico y técnico. Los problemas, en suma, de lo que hoy llamamos
Tercer Mundo o esfera del “subdesarrollo”, que él adivinó en su
vinculación afroasiática [19] y en la fraternidad planetaria de “los
pobres dc la tierra”, por lo que Roberto Fernández Retamar lo
caracteriza muy atinadamente como el primer pensador revolucionario del
Tercer Mundo.[20] Esos problemas palpitan, dentro de una visión a la vez
espiritual y práctica, en los muchos artículos que dedicó a examinar
los conflictos, necesidades y aspiraciones de las menguadas repúblicas
hispanoamericanas. Conocerlos directamente, casi diríamos físicamente,
le sirvió para configurar el perfil solidario de esta familia de pueblos
y para prever los peligros que acechaban a Cuba.
Después de esta peregrinación, sólo quedaba un espacio por llenar en
su experiencia magna: el conocimiento cabal, prolongado y profundo de
EE.UU. La estancia en New York durante casi 15 años, con breves lapsos
viajeros, le permitió a Martí, por la confrontación de su meditada
vivencia de las dos Américas, obtener una visión cenital de sus
diferencias históricas y espirituales, tal como se definen en el
discurso “Madre América” y en el ensayo “Nuestra América”; y
simultáneamente, por el análisis del crecimiento económico y de la
política interna e internacional de EE.UU., reflejado en su enorme obra
periodística, llegar a la comprensión cabal del fenómeno imperialista,
según aparece con especial lucidez en sus crónicas sobre la Conferencia
Internacional Americana del invierno de 1889-90 y como se revela
categóricamente en su última carta, trunca, a Manuel A. Mercado, fechada
el día antes de su muerte.
Si resumimos las enseñanzas extraídas por Martí de los cuatro
períodos fundamentales de su vida (iniciación revolucionaria, destierro
en España, peregrinación por América Latina, residencia en EE.UU.),
encontramos los puntos básicos de su campaña concreta por la liberación
de Cuba, a saber: 1. Continuidad de la tradición patriótica y de la
lucha revolucionaria (los próceres, los protomártires, el 68, lo que
sería el 95…). 2. La lucha armada es la única vía para destruir el
sistema colonial, si bien después habrá que liquidar la herencia
colonial con un gobierno autóctono (que debe iniciarse ya en la
dirección democrática de la guerra) y una educación renovada, científica
y americanista. 3. La lucha es contra el sistema, no contra el pueblo
español. 4. La guerra ha de hacerse sin odio, impulsada por un
sentimiento de justicia, no de venganza. 5. Frente al peligro
imperialista que representa Norteamérica, la lucha cubana adquiere un
sentido continental, ya que el destino histórico de “nuestra América” es
solidario. Tales son los principios, explícitos o tácitos, del Partido
fundado por Martí en 1892 para la liberación de Cuba y Puerto Rico. En
cuanto Partido de miembros activistas, de base obrera (formada en su
mayoría por los tabaqueros de la emigración) y vanguardia revolucionaria
(el Delegado, el Tesorero, los Cuerpos de Consejo), creado para dirigir
políticamente una revolución nacionalista y antimperialista, con
proyecciones continentales, es una absoluta novedad histórica.
Ahora bien, todo lo expuesto, con ser tanto, no agota por cierto el
alcance del mensaje martiano. Uno de los errores que con más frecuencia
se han cometido es el de desconectar su pensamiento revolucionario de
sus credos trascendentes. La lectura atenta y desprejuiciada de su obra
revela que esto es imposible. Aunque no confunda los planos de la
realidad en su manera de afrontados Martí no es por una parte un
político y por otra un creyente en la sustantividad y trascendencia del
espíritu. Muy por el contrario, es un revolucionario apostólico porque
cree en el sentido del cosmos y cree porque es un revolucionario. La
primera prueba de esta profunda interrelación la tenemos en las páginas
de El presidio político, testimonio catártico de la experiencia que en
su horno lo forjó, a la vez y para siempre, como revolucionario y como
creyente libre no adherido a ningún dogma. Allí, en efecto, leemos: “El
orgullo con que agito estas cadenas, valdrá más que todas mis glorias
futuras; que el que sufre por su patria y vive para Dios, en este u
otros mundos tiene verdadera gloria”.[21] “El martirio por la patria es
Dios mismo”.[22] Lo que Martí descubre o confirma y consagra en el
presidio es el sentido misional de su vida: la relación dialéctica del
sacrificio y la injusticia dentro de una realidad que abarca lo visible y
lo invisible, lo histórico y lo trascendente. La necesidad del
sacrificio, nos dice muchas veces en prosa y en verso, constituye la
suprema ley compensatoria, ley esencialmente referida a un drama
espiritual al que se decide en la trascendencia de la vida, o las vidas
y, por lo tanto, para cada ciclo personal y para la humanidad como ser
colectivo y progresivo, en las luchas históricas. El hombre, cada
hombre, es el protagonista de ese drama cuyos polos son la injusticia y
el sacrificio: los dos polos, también, de la eticidad revolucionaria. El
quehacer histórico, político, es en el fondo para Martí una misión
religiosa del hombre en la tierra, porque la sustancia de ese quehacer
en último grado es espiritual, y el espíritu, condicionado a la materia,
no muere con ella. [23] Su artículo sobre Darwin es categórico a este
respecto. La misión revolucionaria, pues, se inserta dentro de un plan
trascendente.
Siendo así la realidad, ¿cómo transformarla sino por el
amor, aunque sea a través de las batallas? Siendo así el hombre, ¿cómo
definirlo sólo por su nacionalidad o por su clase o por su raza? Los
postulados políticos de Martí se conectan íntimamente con sus creencias,
en las que integró, ecuménicamente, aspectos cristianos e hindúes,
Frente a esa conexión que en él forma un todo unitario, pueden adoptarse
dos posiciones: o bien dejar a un lado (sin negados en él) los credos
trascendentes; o bien, compártanse o no los contenidos específicos del
espiritualismo martiano, asumir dicha conexión como una esperanza,
proyectada revolucionariamente hacia el futuro, dc real integración de
todas las necesidades del hombre: las objetivas y las subjetivas, las
sociales y las íntimas, las que se refieren al pan material y las que
piden, también, el pan espiritual (no sólo “cultural”). Lo que Martí
propone, en suma, es una revolución íntegra del ser que, girando sobre
el eje del sacrificio y la justicia, conduzca a la historia hacia la
cabal integración de todos los derechos y potestades del hombre, y a
cada hombre hacia el enfrentamiento con el sentido último de su vida y
de su muerte. Ante esa proposición, que reviste los caracteres de un
desafío, cada uno de nosotros, según sus luces y su conciencia, tiene la
palabra.
¿Quién era, en suma, este hombre al que Gabriela Mistral llamó “el
hombre más puro de nuestra raza”, [24] y a quien pudiéramos también
llamar el más completo? Pasamos sin sentido de su prosa a su verso, de
su palabra a su acción, de su vida pública a su intimidad; podemos
estudiar su doctrina política, filosófica, educacional, poética, crítica
y aún estilística, como un todo continuo. Cuando nos habla de la
sociedad nos dice las mismas cosas que cuando nos habla del poema. No
hallamos en él fisura, y no acabamos nunca de ver todos los aspectos de
su rostro, que sin embargo nos mira desnuda y sencillamente a los ojos.
Lo vemos en el blancor infernal de las canteras de San Lázaro,
aherrojado con la cadena y el grillete que sólo pudo arrancarse de veras
en sus últimos días, transfigurados por el cumplimiento del destino, en
el seno de la naturaleza patria. Lo vemos en la tribuna de la
emigración, en medio de la “magia infiel” del hielo, rodeado del arrobo
de sus pobres, fulgurando en la noche la palabra sagrada que es el único
hogar de espíritu que han tenido los cubanos. Lo vemos, en fin, en el
terrible y radiante mediodía, lanzándose en su caballo blanco para
firmar con sangre todas sus palabras. Ninguna imagen puede agotar su
imagen. En el retrato de Jamaica, de pie contra la huraña manigua,
siempre vestido como de luto y el rostro manándole luz, nos mira
secretamente, con extraña lejanía y pasión entrañable, pidiéndonos
siempre más.
Notas
[1] José Martí, Obras completas, La Habana, Editorial Nacional de Cuba, 1963-1973, 28 v., t. 5, p. 145. En lo sucesivo: O.C.
[2] Fernando Portuondo del Prado, Historia de Cuba, La Habana, Editorial Minerva, 1957, p. 386.
[3] “Ya vimos en el cuadro III que entre los ingenios semimecanizados
y los de fuerza motriz animal se produjo el 91. 7% de la zafra de 1860:
por lo tanto en ellos está la clave de la gran crisis azucarera que
culmina en la Guerra de los 10 años. La raíz económica de esta crisis
sólo puede explicarla la tecnología.” Manuel Moreno Fraginals, El
Ingenio, el compú4o económico social cubano del azúcar, La Habana,
Comisión Nacional Cubana de la UNESCO, 1964, t. 1, p. 86.
[4] O.C., t. 7, p. 407.
[5] O.C., t. 16, p. 107.
[6] “El destino personal de Martí —precisa Martínez Estrada—es una
prolongación del destino familiar y este lo es del destino nacional. Los
antiguos mitos lo reconocían así. Toda la vida de Martí es epítome de
la historia de Cuba; por eso su biografía puede ser leída
hermenéuticamente, como mitologema, relato personal de una generación
histórica.” Y añade: “El sino de Cuba gravita sobre las familias de
emigrados, criollos y desterrados y, como en las leyendas épicas, el
primogénito recibe la herencia de su ananké: es el receptáculo de la
Némesis tribal. Todo se articula y configura con un sentido cerrado de
tragedia y de inevitabilidad.” Ezequiel Martínez Estrada, Martí
revolucionario, t. 1, La Habana, Casa de las Américas, 1967, p. 43.
[7] El primer “incidente” fue el paso frente al hogar de los henhanos
Valdés Domínguez de una escuadra de Voluntarios, que se consideraron
objeto de burla. Esto provocó el registro de la casa, donde se encontró
una carta acusando de “apóstata” a un condiscípulo alistado en el
ejército español, firmada por Martí y por Fermín Valdés Domínguez.
Acusados de “infidencia”, durante el juicio Martí se declaró único autor
de dicha carta, lo que le valió la condena de seis años de presidio,
mientras a Fermín se le impusieron seis meses de arresto mayor. Por
razones de salud se obtuvo el indulto de Martí. Para estos y otros datos
biográficos, ver la Cronología al final de este volumen.
[8] a.c., t. 1, p. 54.
[9] Ibídem.
[10] 0.c., t. 1, p. 57.
[11] 0.c., t. 1, p. 45.
[12 ] 0.c., t. 1, p. 57.
[13] Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Pans, Maspero, 1968, p.
144. El punto más cercano de Fanon a Martí parece hallarse en las
agónicas y extraordinarias páginas finales —“A modo de conclusión”— de
su libro Piel negra, máscaras blancas (La Habana, Instituto del Libro,
1968).
[14] O.C., t. 1, p. 32.
[15] O.C., t. 16, p. 74.
[16] O.C., t. 4, p. 277.
[17] O.c., t. 4, p. 99.
[18]a.c., t. 16, p. 75.
[19] Martínez Estrada, en su libro Citado (nota 6), observa, a propósito de Abdala:
“El pueblo africano de Nubia es el de Cuba, evidentemente. El nombre
árabe de Abdala, que los españoles llamaban Boabdil el Chico, es el
último rey moro de Granada. (…) Abdala, adolescente, encendido en
heroico amor a la patria, es Martí (…) Abdala en el drama es negro, con
lo que une dos condiciones cubanas de africano y enemigo de la España
católica y conquistadora. Si el Abdala nubio es Boabdil el moro, muere
combatiendo por el ideal de Martí.” (p. 69) Por otra parte, en el número
4 de La Edad de Oro (1889), MartÍ publicará su sorprendente artículo
titulado “Un paseo por la tierra de los anamitas”, donde ilumina para
los niños de América esa remota tierra del futuro Viet Nam,
identificándose con sus dolores y adivinando su lucha antieolonialista
como cosa propia.
[20] “Martí en su (tercer) mundo”, prólogo de Roberto Fernández
Retamar a José Martí, páginas escogidas, La Habana, Editora
Universitaria, 1965.
[21] a.c., t. 1, p. 54.
[22] a.c., t. 1, p. 61.
[23] ”Allá, en otros mundos, en tierras anteriores, en que firmemente
creo, como creo en las tierras venideras, —porque de aquellas tenemos
la intuición pasmosa que puesto que es conocimiento previo de la vida
revela vida previa— y a estas hemos de llevar este exceso de ardor de
pensamiento, inempleada fuerza, incumplidas ansias y desconsoladoras
energías con que salimos, de esta vida;—allá, en tierras anteriores, he
debido cometer para con la que fue entonces mi patria alguna falta
grave, por cuanto está siendo desde que vivo e V1V~ mi castigo, vivir
perpetuamente desterrado de mi natural país, que no sé dónde está, —del
muy bello en que nací, donde no hay más que flores venenosas,—de ti y de
él” (t. 21, p. 246) “Es el efecto de la cultura en la mente humana
mirar a lo real como fenómeno, y no como sustancia: lo real, accidente y
efecto: y el espíritu, de indispensable existencia.” (t. 22, p. 306.)
[24 ] Gabriela Mistral, prólogo a José Martí, Versos sencillos, La
Habana, Secretaría de Educación, 1939, p. 34. Por su parte Ezequiel
Martínez Estrada, en Martí revolucionario, ed. cit., p. 151, lo llamó
“uno de los espíritus más libres que ha conocido la historia, sin duda
el más puro de todos ellos”.
A
“Cuando uno queda ciego queda deprimido, con torpeza, con miedo, con vergüenza y necesita ser asistido, ayudado para rehabilitarse o habilitarse tanto él como la familia y poder ser productivo, ya sea en lo social, en lo laboral. Me parece que acá hay cosas que no se han sabido reconocer, y el traslado del centro responde más a una necesidad del MIDES que a una necesidad del colectivo de personas ciegas y de baja visión. Porque el emplazamiento donde tiene son 1.176 m2 en una sola planta diseñado y mejorado con dinero del Estado y de donaciones, es excelente”, dijo el psicólogo Jorge Lerena ex usuario del Instituto Tiburcio Cachón en CX36, horas antes de que comenzara la interpelación a la Ministra de Desarrollo Social por el traslado del mismo. Transcribimos esta nota que puede volver a escuchar aquí: